El Argumento del Orden Incomponible

Toda parte está ordenada en relación al todo, pues de lo contrario estaría ordenada en relación a sí misma y sería un todo, no una parte. Este principio conlleva que el orden de las partes en relación al todo es parte de las partes, ya que las partes están en el orden que es el todo, y ese ser en cierto orden es un modo de ser de las partes, que podrían ser de otro modo si estuvieran en un orden distinto.

Si las partes fueran causa del todo del que son partes, serían causa del orden que el todo representa. Y dado que el orden del todo es -como hemos visto- parte de las partes, las partes serían causa del orden de sus partes y, por ello, causa de sí mismas, lo que es imposible. Por tanto, las partes no son causa del todo del que son partes. Luego, dado que guardan con él una relación causal, son su efecto, tertium non datur. De ello puede inferirse el axioma según el cual toda parte es causada, pues las partes no existen por separado, habida cuenta que cualquier parte pertenece a un todo y nada salvo el todo es un todo por sí mismo. 

Ahora bien, el compuesto no existe antes de ser compuesto por las partes, al ser su efecto. Por consiguiente, si el todo es causa de las partes y el compuesto es efecto de las partes, síguese que el todo no es un compuesto. Si el todo no es un compuesto y da el orden a las partes, es una unidad indivisible a la que tienden todas las partes como su causa final.

Dios es una unidad indivisible que todo lo ordena como causa final y a la que todo ser distinto de Dios tiende. En consecuencia, si hay partes ordenadas en relación al todo, hay Dios. Es el caso que hay partes ordenadas en relación al todo. Por tanto, es el caso que hay Dios.

GLOSA:

I

Entre el todo y las partes se da una relación causal o una relación ideal. Si es una relación ideal, ni las partes son causa del todo ni el todo lo es de las partes. Luego, bajo ese supuesto, o el todo es ideal o lo son las partes. Si el todo es ideal, no es posible que se componga de partes, ya que lo ideal no se compone de lo real, por lo que las partes no compondrán nada y no serán partes. Y si las partes son ideales, no habrá partes reales ni movimiento local. Puesto que estas dos conclusiones no pueden mantenerse, debe postularse que el todo y las partes son reales, no ideales.

Ahora bien, no es posible que dos entes reales mantengan sólo relaciones ideales entre sí. Pues, si afirmamos que, negada la causalidad del todo respecto a las partes, el movimiento de las partes no se ordena al todo, nos veremos obligados a conceder que el todo no es más que un agregado de las partes o su efecto. Entonces, sólo hay dos posibilidades: que el todo sea efecto de las partes, y a esto lo llamo un compuesto, o que sea causa de las partes, es decir, un todo no compuesto. Tertium non datur. 

La primera posibilidad, a saber, que el todo sea efecto de las partes, se excluye de este modo: Las partes se ordenan al todo, a otras partes o a sí mismas. No a sí mismas, ya que lo que se ordena a sí mismo es un todo, no una parte. Tampoco a otras partes, dado que serían efecto de un todo compuesto y al mismo tiempo causa de éste. Véase:

Buridán determina que el todo por composición es idéntico a la suma de sus partes. Alega que el todo de la materia no es destruido al dividirse en partes. Para probar mejor este principio, llevando su razonamiento un poco más lejos, podríamos argüir que si cierta materia se divide en dos partes y la suma de éstas no es igual al todo, entonces el todo de la materia deja de existir tras su división y existen las partes sin el todo, lo que es absurdo. 

¿Entiendes, pues, que si una parte se ordenara a las demás partes sería verdad al mismo tiempo que el todo causa a las partes, pues el compuesto de partes que es el todo sería causa de cada una de sus partes, y que las partes causan al todo, el cual no sería más que la suma de sus partes? Mas que el todo es causa y efecto de cada una de sus partes equivale a decir que la totalidad de sus partes es causa y efecto de sí misma como agregado, dado que el todo como compuesto es idéntico a la suma de sus partes. Esto es una contradicción. Luego las partes se ordenan al todo no compuesto. 

El ordenarse de las partes al todo es parte de las partes, esto es, es un modo de ser de las partes, que son siempre ordenables y están siempre en cierto orden. Por ello, las partes no pueden ser causa del todo al que se ordenan, dado que no pueden ser causa del orden de sus propias partes, pues sería tanto como ordenar su orden u ordenarse a sí mismas. En consecuencia, las partes son efectos del todo y éste no se compone de partes.

El resto del argumento es fácil de seguir.

II

En cualquier orden ideal toda parte pertenece a un todo sin que el todo pertenezca a la parte. Así, decimos que los lados son parte del triángulo pero no que el triángulo es parte de sus lados, ya que no se llega a la noción de triángulo por la noción de lado, ni ninguna de las partes del triángulo implica a la otra necesariamente. Por la misma razón, el uno es parte necesaria del dos mientras que el dos no lo es del uno, siendo igualmente posible formar un dos o un tres mediante la adición de unidades.

Por el contrario, en cualquier orden causal toda parte pertenece al todo al tiempo que el todo pertenece a la parte. De modo que, si B es movido por A, el todo que supone la relación entre B y A es parte de ambos, al implicarse el uno al otro necesariamente como móvil y motor.

Lo afirmado sobre un todo cualquiera con más razón debe decirse del todo. El todo es aquello fuera de lo cual nada puede existir o ser pensado. Por tanto, el todo no tiene nada fuera de él a lo que ordenarse. Por consiguiente, el todo se ordena a sí mismo.

Las partes no pueden ordenarse a sí mismas, ya que son partes y no el todo. Luego sólo pueden ordenarse al todo o a otras partes. Pero hemos visto que en cualquier orden causal el todo -que es la relación entre las partes- pertenece a la parte, es decir, es una parte de toda parte. Esto conlleva que si las partes se ordenaran a otras partes serían causa de su propio orden, que es tanto como ordenarse a sí mismas, lo que se ha excluido como imposible.

Dicho de otra manera, si las partes se ordenan a las demás partes, todas ellas formarán un todo compuesto del que serán causa, siendo simultáneamente efecto de dicho todo, que es idéntico a la suma de todas las partes. Luego uno y el mismo será causa y efecto de sí mismo, lo que ha de rechazarse en base al principio de no contradicción y al de superioridad de la causa sobre el efecto.

Sentado lo anterior, dado que las partes no pueden ordenarse a sí mismas ni ordenarse a las demás partes, deben ordenarse al todo y éste no puede equivaler a la totalidad de las partes, esto es, no puede ser un compuesto, sino una unidad indivisible. Pues, si el todo fuera un efecto de las partes o idéntico a la totalidad de las partes no sería causa de las partes, y las partes no podrían ordenarse ni al todo ni a sí mismas ni a las demás partes, por lo que no podrían ordenarse en absoluto.

Buridán avala la premisa mayor del Argumento de la Destrucción Universal. Todo, excepto lo que carece de partes, está sujeto a corrupción y no es nunca idéntico a sí mismo. El universo no carece de partes. Por tanto, el universo está sujeto a corrupción y no es nunca idéntico a sí mismo.

Lo argumenta así: Si Sócrates añade algo a su ser mediante la nutrición, sea A lo añadido a Sócrates y B el resto de Sócrates sin lo añadido. Antes de la adición, Sócrates era B, y después de ella Sócrates es la suma de B y A, por lo que B, que antes era todo Sócrates, es ahora sólo una parte de Sócrates. Por tanto, quien pretenda afirmar que Sócrates es el mismo antes y después de la nutrición deberá sostener también que la parte es igual al todo, pues antes Sócrates era B y ahora es la suma de B y A. Como esto es absurdo, se sigue que Sócrates no es el mismo antes y después de la nutrición.

La originalidad penaliza en filosofía. Si una obra es considerada revolucionaria después de que muchos pensadores se hayan ocupado durante siglos de las mismas cuestiones, esta discrepancia esencial suele ser prueba de esterilidad. Cuanto más innovadora es la filosofía, más sectarios son sus adeptos y más limitada es su influencia.

Tomemos el ejemplo de Spinoza. Ejerció un considerable influjo sobre Leibniz, quien fue también su mayor detractor. Es convertido en héroe por materialistas y nihilistas siglos más tarde, pero ni hace escuela ni contribuye al desarrollo de tradiciones filosóficas preexistentes.

Favorecer a los filósofos que van a contracorriente radica en un prejuicio hegeliano que concibe que la historia sólo puede avanzar y superarse mediante antítesis.

Prosigue Pierre de Jean Olivi:

O todo movimiento pasado tiene un punto de inicio o no todo movimiento pasado tiene un punto de inicio.

Si no todo movimiento pasado tiene un punto de inicio, ello se opone a la noción misma de movimiento, que exige siempre un terminus a quo.

Si todo movimiento pasado tiene un punto de inicio, necesariamente la suma de todos los movimientos pasados tiene un punto de inicio, ya que la sucesión total de movimientos sólo puede carecer de inicio si alguna de sus partes no tiene inicio. Pero hemos visto que todas lo tienen. Por tanto, el universo, que es la suma de todos los movimientos pasados, tiene un inicio.

Pierre de Jean Olivi prueba de este modo que no hay un regreso al infinito en el orden causal. Pues, si lo hubiera, cualquier género de infinito que es por su propia noción imposible devendría posible. Así, dado un triángulo que siempre aumentara, en el transcurso de un tiempo infinito habría aumentado infinitamente y sería un triángulo infinito, lo que va contra su propia noción. Por tanto, dado que lo que conduce a un imposible es imposible, debe reputarse la imposibilidad de un regreso al infinito en el orden causal.

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Spinoza sostuvo que la causa es, al menos, igual al efecto, pues lo contrario conlleva conferir potencia a la nada. Sin embargo, vaciló en afirmar que la causa es siempre superior a su efecto. Así, escribe en su comentario a los Principios de Descartes:

Cuanto hay de realidad o perfección en una cosa existe formal o eminentemente en su causa primera y adecuada.

 

Por eminentemente entiendo que la causa contiene toda la realidad del efecto más perfectamente que éste; por formalmente, en cambio, que la contiene exactamente igual que él. Este axioma depende del anterior, ya que, si supusiéramos que en la causa no hay nada del efecto o hay menos que en él, entonces lo que es nada en la causa sería causa del efecto. Ahora bien, esto es absurdo (por el axioma precedente). De ahí que no cualquier cosa puede ser causa de un cierto efecto, sino precisamente aquella en la que existe eminentemente o, al menos, formalmente toda la perfección que hay en el efecto.

Este al menos nos indica que Spinoza no daba un valor axiomático al principio de la superioridad de la causa sobre el efecto. Ésta es la diferencia fundamental entre su sistema y el del neoplatonismo y el escolasticismo.

De manera que, aunque Spinoza creía que Dios es causa próxima de todas las cosas, y que, en este sentido, es tan causa del causado como su causa inmediata, sin embargo no consideraba que fuera una causa superior a lo causado por ella. Lo declara en el Escolio a la demostración de la Proposición XXVIII de la primera parte de la Ética:

Como ciertas cosas han debido ser producidas por Dios inmediatamente, a saber: las que se siguen necesariamente de su naturaleza considerada en absoluto, y, por la mediación de estas primeras, otras, que, sin embargo, no pueden ser ni concebirse sin Dios, se sigue de aquí: primero, que Dios es causa absolutamente «próxima» de las cosas inmediatamente producidas por él; y no «en su género», como dicen. Se sigue: segundo, que Dios no puede con propiedad ser llamado causa «remota» de las cosas singulares, a no ser, quizá, con objeto de que distingamos esas cosas de las que Él produce inmediatamente, o mejor dicho, de las que se siguen de su naturaleza, considerada en absoluto. Pues por «remota» entendemos una causa tal que no está, de ninguna manera, ligada con su efecto. Pero todo lo que es, es en Dios, y depende de Dios de tal modo que sin Él no puede ser ni concebirse.

Lo anterior cuadra con la definición spinoziana de Dios, cuya infinitud indeterminada hace que sea indistinguible de sus efectos:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.

Dicha igualdad entre causa y efecto, opuesta a la tesis de la superioridad, desemboca en el Deus sive Natura y en la afirmación que, en lugar de darse una causa trascendente, se dan infinitas causas inmanentes, y por tanto un regreso al infinito en el orden causal, como establece la misma Proposición XXVIII:

Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito.

Así pues, me parece cabal aseverar que si se demuestra que el axioma de la superioridad de la causa sobre el efecto es verdadero, todo el edificio conceptual de Spinoza se viene abajo. Y esto lo que se ha pretendido en La Piedra en el Lago, argumentos 20 y 24.

Por si alguien ha perdido el hilo, aclaro que la proposición La causa es superior al efecto, a la que doy un valor casi axiomático, es de crucial importancia en la demostración de la existencia de Dios, según es de ver en los argumentos 20 y 24 de La Piedra en el Lago. En ambos lugares se niega el regreso al infinito en el orden causal en base al siguiente razonamiento:

La causa es superior al efecto.

El todo es superior a la parte.

La causa del todo es o no es parte del todo.

Si la causa del todo es parte del todo, es al mismo tiempo superior (como causa del todo) e inferior (como parte del todo) al todo, lo que es absurdo.

Si la causa del todo no es parte del todo, hay algo fuera del todo y el todo no es el todo, lo que es absurdo.

Por tanto, dado que ambas posibilidades son ilógicas y no cabe una tercera, se rechaza que el todo tenga causa.

Si el todo no tiene causa, no hay un regreso al infinito en el orden causal, que es lo que había que demostrar.

Escribe Siger de Brabante:

Así, en general, la causa primaria o bien es causa de la causa secundaria en cuanto a su sustancia, o bien es causa de que obre. Y así se ve que la causa primaria no sólo es causa del efecto de la causa secundaria, sino más aun: que la secundaria sea causa de su efecto lo recibe de la primaria. Por tanto, ser causa del efecto es algo que primariamente reside en la causa primaria. Y lo que reside primariamente en algo, lo hace en mayor medida y más perfectamente. Por tanto, la causa primaria será más perfecta y preeminente en causar que la causa secundaria.

Obsérvese que este autor asimila dar la sustancia (a saber, dar la existencia) y dar el obrar, según el principio de que existir y obrar son equivalentes. Es por ello que existe y obra en mayor medida el que da el existir y da el obrar que el que lo recibe, así como es mayor el que es por sí que el que es por otro.

Santo Tomás de Aquino es de la misma opinión, y añade que esto es sólo verdad cuando se refiere a las causas esenciales (o causas universales, como las llama el Liber de causis), es decir, a aquellas de cuya existencia depende la permanencia del efecto, y no a las accidentales. Por lo que la causa primera es la primera en sobrevenir y la última en retirarse, ya sea como causa formal, ya como causa material, ya como causa eficiente, ya como causa final. Respecto a la causa formal, se aduce el ejemplo del hombre, que en su generación es ser antes que animal y animal antes que hombre, mientras que en su corrupción pierde primero su humanidad (su facultad racional) y finalmente su animalidad, conservando el ser, en tanto no es reducido a la nada. Tocante a la causa formal, se alega que lo que compone es anterior a lo compuesto y lo que éste pierde en último lugar. En relación a la causa eficiente, se arguye que lo que produce más efectos está antes en todos ellos y se retira más tarde de ellos que lo que produce menos efectos; y lo mismo cabe decir de la causa final, que mueve a la causa eficiente a obrar.

Proclo, siguiendo a Plotino, demuestra así la superioridad de la causa sobre el efecto:

Si dispensa un don desde su propio ser y el dispensarlo tiene por origen su propio ser, lo que da es inferior a su ser, mientras que lo que eso es, es superior y más perfecto, si se admite que todo ser hipostático es superior a la naturaleza de su derivado. Luego aquello que preexiste en el propio ser donador existe a un nivel superior en comparación con aquello que es donado; es, efectivamente, lo que esto último es, pero no se identifica con ello, pues es de un modo primario, mientras que lo otro es por derivación. Y es que es necesario o bien que ambos sean idénticos y exista una única definición de ellos, o que no haya nada común ni idéntico entre ambos, o que uno exista de manera primaria, y el otro como derivado. Pero si estuvieran comprendidos en una única definición, ya no sería uno causa y el otro resultado; ni uno existiría en sí y el otro en lo que participa [de la donación]; ni uno sería creador y el otro estaría sujeto al devenir. Sin embargo, si no hubiera nada idéntico, sería imposible que uno, no teniendo nada en común con el ser del otro, fuera un derivado de él en cuanto al ser. De modo que lo que queda es que uno sea primariamente aquello que dona y el otro, por su parte, como derivado, aquello que recibe la donación, por lo cual uno deriva del otro en lo referente al ser mismo.

En suma, si hay causalidad y devenir, no hay identidad entre causa y efecto, pues lo idéntico no cambia. Y, si hay causalidad y devenir, tampoco se da una absoluta desemejanza entre lo que causa y su causado, ya que dos que sean absolutamente desemejantes no pueden comunicar entre sí ni participar el uno del otro. Luego, o la causa es superior al efecto o el efecto a la causa. Lo segundo va contra la noción de causa, ya que lo que da es superior a lo que recibe, por lo que se concluye que la causa es superior.

Plotino en relación a la superioridad de la causa sobre el efecto (Enéada VI, 7, 17):

No es necesario que el donante posea el don que da, sino que, en semejantes cosas, hay que tener al donante por mayor que el don y al don por menor que el donante. Porque tal es la generación de los Seres: primero ha de existir la realidad en acto, mientras que las realidades posteriores deben ser en potencia en las anteriores. Además, el primero estaba más allá de los segundos, y el donante más allá del don, pues es superior a él. Si, pues, hay algo anterior a la actividad es que está más allá de la actividad; luego más allá de la vida. Si, pues, hay vida en la Inteligencia, el dador dio, sí vida, pero es más hermoso y preciado que la vida. La Inteligencia poseía, pues, vida, y sin embargo, no necesitaba de un donante multiforme. Es decir, la vida era un vestigio de aquél, no vida de aquél.

Lo que Plotino da a entender en este pasaje es que lo inferior está en potencia y como latente en lo superior, aunque no esté realmente o en acto en aquello de lo que procede. Por este motivo debe decirse que la causa primera influye más sobre su causado que la causa segunda, aun cuando ésta sea más próxima y más parecida al efecto que la que le resulta más remota. Y es en estos términos que ha de entenderse la afirmación según la cual lo móvil procede de lo inmóvil, lo material de lo inmaterial y lo múltiple de lo uno.

Al amigo Fernando G. Toledo, que reprobó el libro La Piedra en el Lago sin haberlo leído.

Con crítica drástica

Fulminas La Piedra en el Lago

Sin leer, por puro vago,

Y por desprecio a la escolástica.

Tal vez sin saber griego

Traduzcas a Platón

Si es que no eres fanfarrón

Sólo con el medievo.

Por salir limpio del cieno

Dices que en el año mil

Se escribió "mucho y muy bueno"

Y es que el Bueno que conoces

Más por amor y por roces

Y por ser de su redil

Que por haberlo leído

Dijo algo parecido.

Pierdes el tiempo, cretino,

Censurando silogismos

Pues censuras a porfía

Si no eres adivino

Y departes con Dios mismo.

Mas no escaparás del fango,

Compositor de tangos,

Que del Gandavo

No sabes ni un ochavo,

De ignorar al Aquinate

No hay quien te rescate,

Y en el de Hales

Ni entras ni sales

Ni atisbas diferencia.

Te sació ya el riojano,

Degustaste su sapiencia

Con la lengua a ras de ano.

Tras examinar si la creación ex nihilo es posible y determinar que lo es, Egidio Romano escribe:

De ello resulta evidente que el tiempo no se asemeja a una línea circular, puesto que en ella el punto siempre es fin del precedente e inicio del siguiente. Mas el instante en el tiempo no es siempre fin del precedente. Y, por tanto, el tiempo se asemeja más a una línea recta, pues si dices que se asemeja a una circular, debe contestarse que en verdad una línea circular está haciéndose y no es hecha; y, en tanto está haciéndose, cualquiera de sus puntos es iniciante y terminante.

Es decir, si el mundo no tiene ni un principio ni un fin y avanza circularmente, ninguno de sus instantes es un comienzo puro, sino el comienzo de un estado de cosas y el fin del anterior. De lo que concluye que un mundo así, donde no se da el primer instante de la creación, nunca tiene un estado de cosas hecho sin ser asimismo destrucción del que lo precede, por lo que en cualquier instante se da simultáneamente la creación y la destrucción del todo, como expuse en el Argumento de la Destrucción Universal. Un mundo que a cada instante que se hace también se deshace no es un mundo hecho, y por ello Egidio Romano se refiere a él como un mundo haciéndose, a saber, como una potencia que nunca está totalmente en acto y que se corrompe a perpetuidad.

El Argumento de los Dos Reinos Indisociables

Lo necesario es aquello que no puede no existir, mientras que lo contingente es aquello que puede no existir. Ambos carecen de potestad para reducir al otro a la imposibilidad, toda vez que ello destruiría su propia noción. Lo probamos mediante dos hipótesis:

a) Si todo es contingente, es imposible que algo sea necesario y es necesario que todo sea contingente. Luego, si todo es contingente, no todo es contingente, puesto que la contingencia se convierte en necesidad. Es falso, en consecuencia, que todo sea contingente. Ahora bien, sólo existen dos clases de seres posibles: los contingentes y los necesarios. Se sigue, pues, que si algo es contingente, algo es necesario.

b) Si todo es necesario, es imposible que algo sea contingente, es decir, nada se distinguirá de lo necesario, y todo lo que no sea necesario será imposible. Por tanto, lo necesario no podrá causar lo no necesario y dar una existencia temporal a lo que no la tiene eternamente, pese a que no hay en ello nada que repugne a la razón. Sin embargo, lo necesario sólo puede estar limitado por la razón (i.e. por el principio de no contradicción), por lo que esta hipótesis debe rechazarse mientras no se pruebe con razones evidentes que lo necesario y eterno no puede ser causa de lo contingente y temporal. Por consiguiente, si algo es necesario, es posible que algo sea contingente.

Tomemos, pues, las dos conclusiones:

1) Si algo es contingente, algo es necesario.

2) Si algo es necesario, es posible que algo sea contingente.

Supongamos que el universo es necesario, esto es, es causa de sí mismo y es la totalidad del ser. Habrá que inferir, en base a la segunda conclusión, que es posible que algo sea contingente, y dado que el universo es la totalidad del ser, será posible que el universo sea contingente. Ergo es falsa la suposición que estima que el universo es necesario, ya que es imposible para lo necesario ser contingente en todo o en parte.

Dado que hemos alcanzado esta verdad, a saber, que el universo o realidad es contingente, deduciremos en base a la primera conclusión que algo distinto del universo es necesario. Este ser necesario será un no-universo: no material, no espacial, no temporal y no limitado por nada, excepto por la sola razón. Además, será causa del universo. Puesto que el universo es contingente, su causa deberá contemplar todos los infinitos universos posibles antes de determinarse a crear dicho universo en particular. Esta contemplación y esta determinación suponen que la causa posee entendimiento, voluntad y un poder sin límites. Tal ser absolutamente simple, eterno, perfecto y creador del universo es Dios.

T

o

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El tiempo es la relación entre un estado de cosas y otro estado de cosas no idéntico en la misma sucesión de acontecimientos. Así pues, sin una multiplicidad de estados de cosas diferenciados debe hablarse de la unidad indivisible e indistinta del todo, que excluye la sucesión, ya que nada puede sucederse a sí mismo. Por otro lado, si se da una multiplicidad de estados de cosas de un modo simultáneo, habrá partes del universo pero no sucesión de una parte por la otra, por lo que el tiempo no será algo real, sino acaso un engaño de los sentidos semejante al de aquel que, por cierto efecto de la luz proyectada sobre la superficie de un río, imaginara que éste fluye pese a estar completamente congelado.

Mas no fantasea quien cree percibir el tiempo, sino quien sueña suprimirlo. El error de la hipótesis de la simultaneidad eterna de todos los momentos es suponer que las partes del universo son necesarias, toda vez que, puesto que nunca son reemplazadas por otras como ocurre en la sucesión temporal, existen siempre y no pueden no existir. Tal existir siempre equivale a existir por sí mismas, establecido que dar el ser es dar el comienzo, y que el no poder no existir que define la necesidad comporta que la existencia ha de verificarse en todos los casos, incluso en aquel en el que no hay causa. Ahora bien, lo que existe sin causa es por sí mismo y es necesario. Sin embargo, por definición, ninguna parte es necesaria, pues depende del todo y debe a éste su existencia. De no ser así, cada parte sería el todo y el todo no sería el todo, por lo que sus partes tampoco serían sus partes. Por tanto, la posibilidad de que la totalidad de los momentos se dé simultáneamente, postulada por la teoría del universo-bloque, nos conduce a una aporía insalvable, a saber, que algo sea por sí y sea por otro, o sea parte y no sea parte, o sea todo y no sea todo, lo que nos obliga a rechazarla como quimera. Luego, si admitimos que hay partes en la realidad, esto es, que existen estados de cosas diferenciados, es innegable que entre ellos ha de darse la sucesión, a la que llamamos tiempo.

A la vista de lo anterior, si es cierto que hay sucesión temporal y que ésta afecta a todas las partes de la realidad, es forzoso confesar que el universo es continuamente destruido. Pues ¿cómo no iba a serlo si todas sus partes han sido reemplazadas por las siguientes en el fluir del tiempo, y la destrucción no es otra cosa que la pérdida de todas las partes de un ser, sin que se conserve ni una sola a la que quepa atribuir la identidad del ser pasado? Pero, si el universo es destruido y recreado a cada instante, ¿diremos que se destruye y se recrea a sí mismo o más bien que es destruido y recreado? No lo primero, tan absurdo como que una madre se dé a luz a sí misma o que un león se devore a sí mismo, es decir, devore todas sus partes; por tanto, lo segundo. Y si el universo o, por mejor decir, todo universo posible es continuamente destruido y recreado, ¿no es esto prueba manifiesta de un ser trascendente de infinito poder, pues todo lo destruye, e infinita sabiduría, dado que, al recrearlo todo, lo engarza de nuevo?